O Manualismo é uma forma pouco conhecida de arte de tocar música apertando o ar com as mãos. Como o som produzido tem um tom flatulento, este tipo de música é geralmente apresentado sob a forma de comédia musical ou paródia. O músico é chamado de manualista, pode actuar a cappella ou com acompanhamento musical.
Tocar escalas musicais apertando as mãos é extremamente difícil, e leva muitos anos de prática para dominar a arte. Alguns manualistas praticam mais de 30 anos antes de chegar a um nível considerável de mestria.
Uma reportagem dos Universal Studios de 1933 parece ser a gravação mais antigade um manualista em actuação. O filme mostra um agricultor chamado Cecil Dill da cidade de Travers, Michigan, que alega ter aprendido a tocar a música "Yankee Doodle" em 1914
Cecil Dill demonstra e explica como consegue tocar a música "Let Me Call You Sweetheart" usando apenas as mãos.
História do Manualismo
quinta-feira, junho 05, 2008
quarta-feira, maio 14, 2008
THE FOREVERTRON
O Dr Evermor é ocasionalmente conhecido como Tom Every, um artista dos restos quepossui um terreno selvagem e uma sucata. Ele construiu a Maior Escultura do Mundo feita de Sucata numa paisagem de ficção científica, entre velhos carburadores e máquinas desmontadas de fábricas - como se fosse armamento do Star Wars da Idade do Vapor.
Da auto-estrada, o topo de uma escultura de 320 toneladas é pouco visível, a sua câmara oval transtemporal espreita pela folhagem. Alguns aparelhos, fantásticos morteiros Vitorianos e coisas estranhas, situam-se por entre as bermas - não há nenhuns sinais ou avisos do que está por detrás.
Caminha-se por detrás do armazém de peças até um Carnaval de aranhas silenciosas alienigenas. Dúzias de criaturas mecânicas, variando de tamanho do desperdício até 6 metros de altura, como rebanhos em clareiras. câmaras de desintegração, torres de armas de naves espaciais, e gigantescas engenhocas insectoides são obliquamente arrumadas. Não há legendas ou explicações.
A sua maior realização é o Forevertron, projectado e construido à volta de 1890... em que o doutor pensou poder perpetuar-se através dos céus num raio de força luminosa magnética dentro de uma esfera de vidro com uma cápsula oval de cobre.
Este aparelho é chamado de Graviton. O doutor teria de apoiar-se nele para se desidratar, e assim diminuir o seu peso, antes de subir a escada em espiral, passando pela pequena ponte e meter-se na esfera de vidro dentro de um ovo de cobre.
Sobre a base do Forevertron há uma casa de chã onde se sentaria a Realeza com uma vista resplandescente e também os Ouvidos de Escuta Celestial onde se ouve as vozes do céu e à noite mede-se os pontos de escuta astrológica, tranferindo-se depois a informação para o Controle Suserano, que está sob construção.
Algumas estruturas assentam sobre cimento gasto, os restos de uma escola demolida são o apoio a módulos metálicos de cobre e aço.
No outro lado está a construir um Bicho Sumoso para nos dar sumo extra. Os olhos são feitos de discos metálicos.
O Forevertron é construído com importante material histórico, incluindo aqueles dinamos que foram feitos por Thomas Edisson cerca de 1882 - vieram do Museu Ford. E esta unidade era a câmara de descontaminação da missão espacial Apolo. A maior parte vem de casas das maquinas dos anos 20.
Outro texto em inglês:
Tom Every, a scrap metal dealer turned artist, envisions a corner of the 7,300-acre Badger Army Ammunition Plant harboring his giant piece of art, a record-holder in the Guinness Book of World Records.
Every, 61, who calls himself Dr. Evermor, claims he constructed the 400-ton sculpture - best described as resembling a cross between a roller coaster, Moscow's Kremlin and the Eiffel Tower with a rusty teahouse at top - as a working rocket ship.
Never mind that his spacecraft, the Forevertron, cannot fly and that Dr. Evermor claims he wants to ride it into the heavens for a face-to-face meeting with God. His plan has numerous influential backers.
Every's admirers include scholarly art historians and wealthy collectors. The Discovery Channel recently featured him in a documentary scheduled for its "Beyond Bizarre" series.
"This is not a pie-in-the-sky kind of thing," Every said. "This is reality. We will get the job done. You can bet money, chalk and marbles on that."
Every's dream of moving his sculpture from across the street to Badger Ammunition has been blessed by David Fordham, the civilian employee charged with overseeing the WWII-vintage site, recently declared government surplus property and closed since the end of the Vietnam War. Fordham's mission includes supervising demolition of Badger's 1,200 buildings and refereeing disputes between various groups that want chunks of the land.
"Dr. Evermor and I share the same vision for this property," said Fordham, a chemical engineer, as he ushered visitors through an airplane-hangar-size building. The structure was once used to manufacture nitric acid.
"Dr. Evermor wants the industrial history of this facility preserved, and so do I."
At Every's request, Fordham has taken the sculpture's future home, which contains 18 steam-driven compressors, each as large as semitrailer truck, off the inventory of buildings scheduled for dismantling.
The Ho-Chunk Nation also has expressed strong interest in acquiring Badger property, which tribal leaders say contains sacred burial sites. Environmental advocates, meanwhile, want the land restored to its natural prairie state.
"I don't want this becoming a negative sort of thing," Every said. "There's enough land here for everybody. I want to get along with everybody."
The General Services Administration eventually will decide appropriate uses for the property and how to divide it.
"Dr. Evermor has been offered $5 million for the Forevertron - and he turned it down," said Blaine Britton of Madison, a retired copywriter who helped start a non-profit foundation to support bringing the sculpture to the Badger site.
Every wants to mount the Forevertron on top of the nitric acid compressors. But that would come after he tears down the building, erects an earth berm around the machines and plants sod.
"The Forevertron would be right on top," he said. "So the compressors would give the illusion that they are powering it. It's a thing for people's imagination. That's what this is all about."
The Evermor Foundation, a non-profit group, has been organized in hopes of receiving the property as a gift and then managing it as a tourist attraction.
Every says the site also would serve as a museum of industrial design and a memorial sculpture park to the men and women who worked in America's munitions industry.
The Forevertron and several thousand other pieces created by Every are now in a densely wooded parcel across the street from the munitions factory on Highway 12, about seven miles south of Baraboo. Trees lining the road make it nearly impossible to see the sculpture from passing vehicles.
Only the most determined travelers find the area, where Every and his wife, Eleanor, who goes by the name "Miss Eleanor," have been producing sculptures since 1984. Their son, Troy, 19, also an artist, works in the same compound.
A steady stream of cars, often hundreds a day, arrives at the outdoor studio. The family sells about 800 pieces of sculpture a year from their hideaway. The artwork ranges in price from about $50 to several thousand dollars.
Their fanciful creations, made mostly from machine parts, are shaped to look like birds, mammals, insects and many less readily identifiable objects. Eleanor paints the pieces, brushing them with flaming pinks, hunter orange, lollipop purple and other circus colors.
Every spent 20 years demolishing 350 major industrial machines before turning them into art. He specializes in sculpting with abandoned machine parts because it pains him to see old objects destroyed.
"I deeply believe in making something out of nothing," he said. "That is exactly what Dr. Evermor is all about."
quarta-feira, fevereiro 20, 2008
DE METRÓPOLIS A METRÓFAGO
O pesadelo urbano na moderna FC
Mais do que em qualquer outro género literário, a conceptualização da narrativa de Ficção Científica apela irremediavelmente a uma rica imaginação visual. Enquanto no romance realista – texto potenciométrico, como preferem alguns intelectuais mais highbrow – a história pode assentar tão só no fluxo narrativo já que a contextualização física é um dado adquirido (com a ressalvada excepção do romance histórico, que exige uma localização mais específica, mas que está ainda ao alcance do conhecimento quotidiano, bastando com uma rápida consulta aos manuais de história) a narrativa científico-ficcional impõe a supremacia da imaginação visual e criativa.
O realismo próprio da história de FC encontra-se na falsificação visual do meio em que a acção se desenvolve – alargando-se esse meio ao próprio crescimento do conhecimento científico que, a maior parte das vezes , reveste uma quebra conceptual extraordinária face ao senso-comum.
A FC para além de texto é também imagem. Seja a imagem impressa, seja a imagem invocada pela descrição narrativa, pelo hábil morphing da nossa realidade, na realidade do nosso futuro.
Todos começamos a gostar de FC através das suas expressões visuais, seja a BD, o cinema ou a televisão. E hoje, todos nós trememos perante o ameaçado cenário de que a vertente visual da FC irá aniquilar a sua vertente mais importante, que é ainda a escrita.
Quando Star Wars (1977) explodiu nos ecrãs de todo o mundo, desenhava-se o início de uma nova era na FC – ainda mais importante do que aquele que fora esboçado pela obra prima de Clarke e Kubrik – pois a partir daí a FC cinematográfica libertava-se dos shoestring budgets dos anos 50, da categoria Bem que sempre estivera até 2001 – A Space Odissey (1968) e passava a ser comercialmente rentável.
Qual a razão de tão revolucionário sucesso para uma obra que dificilmente aguenta o confronto com o filme de kubrik?
A resposta simples: efeitos visuais! Star Wars concretizou de forma deliciosa para o olhar de toda a imagética da FC com que todos tínhamos sonhado desde que pela primeira vez ouvimos falar de naves espaciais, pistolas laser e demais parafernália espacial.
Toda a “inocente” poesia das pulps americanas estava ali plasmada naquele épico canibalismo de mitos populares modernos: os combates no espaço, os duelos de espada, a abordagem de navios, o bombardeio entre estreitos desfiladeiros, os saloons, o édipo, a Força, o aprendiz e o mestre e mais recentemente até o nascimento de uma mãe virgem (Episode 1: The Phantom Menace, 1999), todos os ingredientes das habituais histórias onde o Bem triunfa sobre o Mal, desde Ford a Kurosawa, estavam ali. Mais importante ainda, estavam ali de uma forma visualmente inovadora e visualmente credível.
Nunca antes uma filme de FC conseguira apresentar numa só narrativa os quatros principais temas da imagética da FC. Os BEM’s, a paisagem alienígena, o design de nave espaciais e o design das cidades!
Aquilo que até agora só se encontrava na literatura, passa a ser possível ao nível do celulóide e assim, também ao nível do cortex visual.
Não importa que os desertos de Tatooine sejam os mesmos em que Lawrence comandava o seu exército árabe, ou que Mos Eisley se assemelhe a Casablanca com a sua versão muito especial do Rick’s Café Americain, ou mesmo a qualquer cidade de qualquer Western Spaghetti; nem sequer interessa que a Death Star ( e mais tarde Coruscant) não sejam mais que a Trantor de Asimov; o que interessa é que elas estavam ali, reais aos nossos olhos, pela primeira vez.
Já não era só uma prancha colorida por F.R.Paul na capa de uma Air Wonder Stories.
Nem eram uma Nova York disfarçada de Metropolis (1926). Eram reais... existiam com gentes nas suas ruas. Nunca uma cidade portuária apresentou tanta variedade étnica como Mos Eisley, autêntico caravancerai no deserto de Tantooine (Tunísia).
Perante isto não há argumentos racionais que destruam a ilusão que Lucas construiu. Que importa que as naves não possam rugir no espaço, que importa que o design dos T.I.E. fighters não seja funcional, que importa que a força não possa mover montanhas? Algures nas pradarias mágicas de Tinsel Town, existe uma Mos Eisley, existe uma Coruscant, uma Trantor onde podemos procurar refúgio da realidade como uma velha barcaça nos empurrões da tempestade.
Mas há um outro aspecto onde a imagética da FC se impõe à realidade, não já como forma de escapismo, mas como arrogante alarme de porvir: na sua esmagadora visão do futuro urbano!
Existe uma indesmentível relação de amor-ódio entre a FC e a Cidade, relação essa que Frederik pohl sumariza perfeitamente quando escreve que “i hate them because they are destructive of nature and man; i love them because they work” ( Posfácio a Future City, 1973).
Porque hoje a FC não pode permitir-se uma confortável falta de consciência ambiental. Não depois de Silent Spring (1962), não depois de Stand on Zanzibar (1968), não depois de Silent running (1971), de The Sheep Look Up (1972) ou de Make Room, Make Room (1966).
Silent Running (1972)de Douglas Trumbull
Sobretudo, não depois de Hiroshima ou Chernobyl. A FC já não pode perpetuar os excessos da Golden Age, já não pode transportar o estandarte progressista de Gernsback e Campbell.
Depois de 1945, a FC foi obrigada a perder o seu optimismo tecnológico. A aspiração de um futuro galáctico para a humanidade dissolveu-se no cogumelo atómico e, sob o clarão ofuscante da sua chama, terminou a sua Age of Wonder (Jack Williamson, “Recolections of Analog” in analog, January 2000)
O único futuro honesto que a FC nos pode revelar agora, é o futuro da catástrofe ecológica, de sobrepopulação, de desintegração do tecido urbano.
A FC é, porém e acima d tudo, um género urbano. A Golden Age foi construída laboriosamente por habitantes da cidade (urban city dwellers who were happy there, nas palavras de k. s. Robinson), para quem a cidade representa a suprema forma de organização do tecido social humano. O mesmo acontece com as “civilizações” alienígenas que surgem regularmente na FC, quer em forma de texto, quer em forma de filme: as mais avançadas são sempre as que vivem em monumentais cidades, mesmo que os Morlocks se encontrem muito melhor adaptados ao meio do que os Elohim.
Mas repetir este truísmo é ao mesmo tempo dizer muito e não significar nada. Porque a humanidade , tal como a conhecemos, é um género urbano. E os aborígenes, não têm uma literatura de FC.
Inevitavelmente, a descrença no futuro tecnológico professada pela moderna FC teria que se reflectir na própria concepção de Cidade, conforme representada pelos seus cultores.
Os delírios urbanísticos de Le Corbusier tinham, já no começo do século, deixado a sua marca indelével de perturbações psicológicas nos seus habitantes. Tal como a paisagem, também as pessoas eram feridas pelas aberrações monumentalistas das escolas de arquitectura de então.
Existe um elo indissociável entre o Homem e a Cidade. E até as obras mais antiurbanas da FC, como as pastorais de Simak, servem apenas para acentuar essa ligação: o contraste é desenhado com a vida das grandes metrópoles.
E estas, na sua perfeita mímica das crenças de cada época, são verdadeiros organismos, quase alienígenas, que se metamorfoseiam e crescem (e morrem!) em sinistra simbiose com o homo sapiens.
E as obras de FC estão cheias destes organismos, destas visionárias cidades.
Cidades que vão da amada New York de Asimov até à Smalltown USA de Bradbury A mesma que se desenha no Southern Cyclorama de Caldwell, ou nas obras de Steinbeck, dotada agora com um dark carnival que põe a nu a sua falsa pacatez, a sua mesquinhez moral, a frágil estrutura da sua aparente coesão.
Daí que a Cidade (utopia/distopia) é sempre um símbolo de humanidade: Metropolis é a crítica da cidade Marxista, tal como Santa Mira é crítica do McCartysmo e o LA de Blade Runner é o símbolo do fim.
É intuitiva a ligação entre a estrutura urbana e a personalidade humana. Como observa Greg Bear, habituamo-nos nos últimos 8 a 10.000 anos a pensar em termos de vida sedentária, em termos de vida cívica, em termos de urbanidade no tratamento com os nossos semelhantes.
Nesses aspectos, The Life and Times of Judge Roy Bean (1972), filme magnífico de John Huston, é um excelente exercício sobre a estreita relação entre a vida de uma cidade e a vida do homem que a construiu.
LikeTelevision Embed Movies and TV Shows
Mas a FC não é alheia a este exercício de estilo. Já antes, em 1936, Things to Come de Cameron Menzies, nos mostrava a sua subterrânea Everytown de design Bauhaus, tão estéril e asséptica quanto adormecida estava a criatividade dos seus cidadãos.
Mas as mais belas cidades da FC não são as megalópoles como Trantor, Everytown ou Metropolis; são a Londres isolada pelos glaciares de Clarke, são as cidades em ruínas, devastadas, de Ballard. São trepadeiras, reclamadas pelas selvas de do Yucatan.
Nenhuma imagem nascida da FC conseguiu até hoje duplicar a sublime poesia daquele momento final do Planet of Apes (1968) em que encontramos a estátua da liberdade- as suas ruínas – na areia de uma praia silenciosa.
A não ser que consideremos a estranha simetria que se encontra entre esse instante e aquele do 2001: A Space Odissey – do mesmo ano – em que os nossos antepassados primatas encontraram o monólito negro por entre uma ensurdecedora trovoada de gritos e guinchos.
É o monólito negro um símbolo de início da civilização e da fuga à natureza que caracterizou a recente evolução do homo sapiens e é a Estátua da Liberdade o símbolo desse retorno ansiado, o retrocesso até um estado antropóide (a)civilizado como o dos macacos de Boule?
Encontrar-se-á nessas duas cenas o confluir, num único e idêntico momento, da eterna tensão entre o que somos e o que poderíamos ter sido? Entre nurture e nature? Ou mesmo entre ciência e preconceitos humanistas?
Seja qual for a resposta, é certo que os dois filmes marcam uma época de mudança terminal na história do século XX e da FC (as revoltas dos estudantes, a efémera Primavera de Praga, Woodstock, Stonewall e Altamont e a chegada de Apolo XI à Lua sucederam-se no espaço desses dois anos: 1968-1969).
Mas, mais do que isso, esse momento do 2001, marca a apoteose do imaginário dos anos 50, a apoteose do optimismo da Golden Age, da “tecnologia e da ficção cientifica” dessa época (Thomas M. Dish). “For with devastating clarity it showed that the physical grandeur of the Space Program can only be achieved at ruinous spiritual cost. Technology was equated with the curse of Caine.”(in The Ruinsof Earth, 1971).
Com o surgimento do monólito negro (alarme ou catalisador?), surgiu a humanidade, numa génese que Robert Ardrey não desdenharia, pois é através da descoberta/criação da arma que se descobre/cria o utensílio e, só assim, pode surgir a Cidade e, com ela, a civilização.
A civilização é filha da arma. Até que o ciclo se complete no silêncio dessa praia sobre a qual o sol estende a sombra das ruínas da Terra.
A cidade é ao mesmo tempo o planeta e a nave espacial. O gótico da nave Nostromo de Alien (1979) torna-se o mórbido da LA de Blade Runner (1982). Mas acima de tudo, planeta ou nave, todas as cidade de FC são apenas uma: New York (ou Londres, se se é um New Waver, e a New Wave de Moorcoock, Aldiss e Ballard foi um movimento essencialmente urbano, tal como o movimento Cyberpunk de meados dos anos 80).
Metropolis (1926), que nas palavras de Lang teria sido inspirado pela visão do Skyline nova-iorquino, é “the first futuristic science fiction epic” (Kim Newman). É também a primeira distopia cinematográfica.
Metropolis precisa de ser alimentada como um gigantesco Moloch. São as massas que a alimentam, canibalizadas para que a Urbe possa sobreviver.
Como em soylent Green (1973) que, ao ingénuo vegetarianismo de Harrison, contrapõe a fria realidade do necessário antropofagismo. Porque com a sobrepopulação, com a progressiva ocupação dos solos, com a crescente exaustão das terras aráveis, não haverá espaço para cultivar o suficiente para alimentar todas as bocas.
E, com a sobrepopulação, também a Cidade cresce, como uma excrescência cancerígena sobre a face do planeta. E, como os seus habitantes, também ela precisa de ser alimentada; os serviços precisam de funcionários, as estruturas precisam de manutenção, os transportes necessitam fluir com normalidade. A cidade desenvolve uma teia voraz.
O limite parece encontrar-se no conto de Clive Barker (The Midnight Meat Train, 1984) no qual uma composição do metropolitano todas as noites leva o carregamento de carne humana para os monstros que vivem no subsolo londinense (os crocodilos nos esgostosde New York, os “resmugões nos de L.A., os toilers no de Metrópolis).
É esta a verdadeira simbiose entre o Homem e a Cidade: para poder viver no cada vez mais insuportável emaranhado de ruas, no caos do tráfico, o homem tem de alimentar o monstro – primeiro com a sua carne, depois com a sua vida.
A cidade na FC é acima de tudo um símbolo do Homem.
Assim como no horror. Aí, meio privilegiado, encontra este símbolo a sua total potencialidade de expressão: a casa assombrada.
Mas também a pequena e pacata comunidade assolada pelos fantasmas saídos do nevoeiro (The Fog, 1979), pelas sombras de Elm Street onde os pesadelos caminham com passos rápidos, nas civilizações sinístras que se ocultam sob os gelos dos pólos.
É no Horror que se encontram as mais famosas cidades da literatura: Castle Rock, Derry, Arkham, kadath, Dunwich, ou Edgerton. Porque o Horror segue o caminho complementar da FC: enquanto esta parte do caos para encontrar a ordem, o Horror parte da ordem e mergulha no caos.
A Metropolis de Lang não é mais do que o espelho do monstro de “Frankenstein” (1818) de Marey Schelley, obra seminal para os dois géneros literários.
Ambos- monstro e metrópole- são construídos de retalhos e buscam uma identidade que os defina. Nenhum dos dois pertence à Humanidade. Ambos foram criados por ela, mas também ambos a escravizam e sobre elaabatem a sua vingança. Ambos são organismos alienígenas, pese embora a sua origem – mais do que terrestre – humana!
Em Logan’s Run (1976), Michael york e Jenny Argutter fogem de uma magnífica cidade repleta de cúpulas ( mais uma vez as velhas ilustrações de F.R. Paul ou as mais recentes de Paul Youll) para encontrarem apenas uma wagshinton em ruínas e coberta de mídio e trepadeiras ( como as ruínas de Ballard). É no entanto, nesta ultima que encontram a libertação do sistema opressivo sobre cuja égide tinham sempre vivido.
Numa época em que o terror se confunde com as piores previsões da especulação científica, onde o inimigo não tem rosto, onde os nossos alimentos se encontram envenenados e nos sentimos incapazes de sobreviver fora da cidade que nos escraviza, o que a FC nos ajuda a compreender é precisamente o intervalo que separa a Smalltown the Bradbury e Simak, do moderno Moloch urbano.
João Seixas
in Paradoxo nº3, 2000 (Fanzine de ficção científica e fantasia)
Mais do que em qualquer outro género literário, a conceptualização da narrativa de Ficção Científica apela irremediavelmente a uma rica imaginação visual. Enquanto no romance realista – texto potenciométrico, como preferem alguns intelectuais mais highbrow – a história pode assentar tão só no fluxo narrativo já que a contextualização física é um dado adquirido (com a ressalvada excepção do romance histórico, que exige uma localização mais específica, mas que está ainda ao alcance do conhecimento quotidiano, bastando com uma rápida consulta aos manuais de história) a narrativa científico-ficcional impõe a supremacia da imaginação visual e criativa.
O realismo próprio da história de FC encontra-se na falsificação visual do meio em que a acção se desenvolve – alargando-se esse meio ao próprio crescimento do conhecimento científico que, a maior parte das vezes , reveste uma quebra conceptual extraordinária face ao senso-comum.
A FC para além de texto é também imagem. Seja a imagem impressa, seja a imagem invocada pela descrição narrativa, pelo hábil morphing da nossa realidade, na realidade do nosso futuro.
Todos começamos a gostar de FC através das suas expressões visuais, seja a BD, o cinema ou a televisão. E hoje, todos nós trememos perante o ameaçado cenário de que a vertente visual da FC irá aniquilar a sua vertente mais importante, que é ainda a escrita.
Quando Star Wars (1977) explodiu nos ecrãs de todo o mundo, desenhava-se o início de uma nova era na FC – ainda mais importante do que aquele que fora esboçado pela obra prima de Clarke e Kubrik – pois a partir daí a FC cinematográfica libertava-se dos shoestring budgets dos anos 50, da categoria Bem que sempre estivera até 2001 – A Space Odissey (1968) e passava a ser comercialmente rentável.
Qual a razão de tão revolucionário sucesso para uma obra que dificilmente aguenta o confronto com o filme de kubrik?
A resposta simples: efeitos visuais! Star Wars concretizou de forma deliciosa para o olhar de toda a imagética da FC com que todos tínhamos sonhado desde que pela primeira vez ouvimos falar de naves espaciais, pistolas laser e demais parafernália espacial.
Toda a “inocente” poesia das pulps americanas estava ali plasmada naquele épico canibalismo de mitos populares modernos: os combates no espaço, os duelos de espada, a abordagem de navios, o bombardeio entre estreitos desfiladeiros, os saloons, o édipo, a Força, o aprendiz e o mestre e mais recentemente até o nascimento de uma mãe virgem (Episode 1: The Phantom Menace, 1999), todos os ingredientes das habituais histórias onde o Bem triunfa sobre o Mal, desde Ford a Kurosawa, estavam ali. Mais importante ainda, estavam ali de uma forma visualmente inovadora e visualmente credível.
Nunca antes uma filme de FC conseguira apresentar numa só narrativa os quatros principais temas da imagética da FC. Os BEM’s, a paisagem alienígena, o design de nave espaciais e o design das cidades!
Aquilo que até agora só se encontrava na literatura, passa a ser possível ao nível do celulóide e assim, também ao nível do cortex visual.
Não importa que os desertos de Tatooine sejam os mesmos em que Lawrence comandava o seu exército árabe, ou que Mos Eisley se assemelhe a Casablanca com a sua versão muito especial do Rick’s Café Americain, ou mesmo a qualquer cidade de qualquer Western Spaghetti; nem sequer interessa que a Death Star ( e mais tarde Coruscant) não sejam mais que a Trantor de Asimov; o que interessa é que elas estavam ali, reais aos nossos olhos, pela primeira vez.
Já não era só uma prancha colorida por F.R.Paul na capa de uma Air Wonder Stories.
Nem eram uma Nova York disfarçada de Metropolis (1926). Eram reais... existiam com gentes nas suas ruas. Nunca uma cidade portuária apresentou tanta variedade étnica como Mos Eisley, autêntico caravancerai no deserto de Tantooine (Tunísia).
Perante isto não há argumentos racionais que destruam a ilusão que Lucas construiu. Que importa que as naves não possam rugir no espaço, que importa que o design dos T.I.E. fighters não seja funcional, que importa que a força não possa mover montanhas? Algures nas pradarias mágicas de Tinsel Town, existe uma Mos Eisley, existe uma Coruscant, uma Trantor onde podemos procurar refúgio da realidade como uma velha barcaça nos empurrões da tempestade.
Mas há um outro aspecto onde a imagética da FC se impõe à realidade, não já como forma de escapismo, mas como arrogante alarme de porvir: na sua esmagadora visão do futuro urbano!
Existe uma indesmentível relação de amor-ódio entre a FC e a Cidade, relação essa que Frederik pohl sumariza perfeitamente quando escreve que “i hate them because they are destructive of nature and man; i love them because they work” ( Posfácio a Future City, 1973).
Porque hoje a FC não pode permitir-se uma confortável falta de consciência ambiental. Não depois de Silent Spring (1962), não depois de Stand on Zanzibar (1968), não depois de Silent running (1971), de The Sheep Look Up (1972) ou de Make Room, Make Room (1966).
Silent Running (1972)de Douglas Trumbull
Sobretudo, não depois de Hiroshima ou Chernobyl. A FC já não pode perpetuar os excessos da Golden Age, já não pode transportar o estandarte progressista de Gernsback e Campbell.
Depois de 1945, a FC foi obrigada a perder o seu optimismo tecnológico. A aspiração de um futuro galáctico para a humanidade dissolveu-se no cogumelo atómico e, sob o clarão ofuscante da sua chama, terminou a sua Age of Wonder (Jack Williamson, “Recolections of Analog” in analog, January 2000)
O único futuro honesto que a FC nos pode revelar agora, é o futuro da catástrofe ecológica, de sobrepopulação, de desintegração do tecido urbano.
A FC é, porém e acima d tudo, um género urbano. A Golden Age foi construída laboriosamente por habitantes da cidade (urban city dwellers who were happy there, nas palavras de k. s. Robinson), para quem a cidade representa a suprema forma de organização do tecido social humano. O mesmo acontece com as “civilizações” alienígenas que surgem regularmente na FC, quer em forma de texto, quer em forma de filme: as mais avançadas são sempre as que vivem em monumentais cidades, mesmo que os Morlocks se encontrem muito melhor adaptados ao meio do que os Elohim.
Mas repetir este truísmo é ao mesmo tempo dizer muito e não significar nada. Porque a humanidade , tal como a conhecemos, é um género urbano. E os aborígenes, não têm uma literatura de FC.
Inevitavelmente, a descrença no futuro tecnológico professada pela moderna FC teria que se reflectir na própria concepção de Cidade, conforme representada pelos seus cultores.
Os delírios urbanísticos de Le Corbusier tinham, já no começo do século, deixado a sua marca indelével de perturbações psicológicas nos seus habitantes. Tal como a paisagem, também as pessoas eram feridas pelas aberrações monumentalistas das escolas de arquitectura de então.
Existe um elo indissociável entre o Homem e a Cidade. E até as obras mais antiurbanas da FC, como as pastorais de Simak, servem apenas para acentuar essa ligação: o contraste é desenhado com a vida das grandes metrópoles.
E estas, na sua perfeita mímica das crenças de cada época, são verdadeiros organismos, quase alienígenas, que se metamorfoseiam e crescem (e morrem!) em sinistra simbiose com o homo sapiens.
E as obras de FC estão cheias destes organismos, destas visionárias cidades.
Cidades que vão da amada New York de Asimov até à Smalltown USA de Bradbury A mesma que se desenha no Southern Cyclorama de Caldwell, ou nas obras de Steinbeck, dotada agora com um dark carnival que põe a nu a sua falsa pacatez, a sua mesquinhez moral, a frágil estrutura da sua aparente coesão.
Daí que a Cidade (utopia/distopia) é sempre um símbolo de humanidade: Metropolis é a crítica da cidade Marxista, tal como Santa Mira é crítica do McCartysmo e o LA de Blade Runner é o símbolo do fim.
É intuitiva a ligação entre a estrutura urbana e a personalidade humana. Como observa Greg Bear, habituamo-nos nos últimos 8 a 10.000 anos a pensar em termos de vida sedentária, em termos de vida cívica, em termos de urbanidade no tratamento com os nossos semelhantes.
Nesses aspectos, The Life and Times of Judge Roy Bean (1972), filme magnífico de John Huston, é um excelente exercício sobre a estreita relação entre a vida de uma cidade e a vida do homem que a construiu.
LikeTelevision Embed Movies and TV Shows
Mas a FC não é alheia a este exercício de estilo. Já antes, em 1936, Things to Come de Cameron Menzies, nos mostrava a sua subterrânea Everytown de design Bauhaus, tão estéril e asséptica quanto adormecida estava a criatividade dos seus cidadãos.
Mas as mais belas cidades da FC não são as megalópoles como Trantor, Everytown ou Metropolis; são a Londres isolada pelos glaciares de Clarke, são as cidades em ruínas, devastadas, de Ballard. São trepadeiras, reclamadas pelas selvas de do Yucatan.
Nenhuma imagem nascida da FC conseguiu até hoje duplicar a sublime poesia daquele momento final do Planet of Apes (1968) em que encontramos a estátua da liberdade- as suas ruínas – na areia de uma praia silenciosa.
A não ser que consideremos a estranha simetria que se encontra entre esse instante e aquele do 2001: A Space Odissey – do mesmo ano – em que os nossos antepassados primatas encontraram o monólito negro por entre uma ensurdecedora trovoada de gritos e guinchos.
É o monólito negro um símbolo de início da civilização e da fuga à natureza que caracterizou a recente evolução do homo sapiens e é a Estátua da Liberdade o símbolo desse retorno ansiado, o retrocesso até um estado antropóide (a)civilizado como o dos macacos de Boule?
Encontrar-se-á nessas duas cenas o confluir, num único e idêntico momento, da eterna tensão entre o que somos e o que poderíamos ter sido? Entre nurture e nature? Ou mesmo entre ciência e preconceitos humanistas?
Seja qual for a resposta, é certo que os dois filmes marcam uma época de mudança terminal na história do século XX e da FC (as revoltas dos estudantes, a efémera Primavera de Praga, Woodstock, Stonewall e Altamont e a chegada de Apolo XI à Lua sucederam-se no espaço desses dois anos: 1968-1969).
Mas, mais do que isso, esse momento do 2001, marca a apoteose do imaginário dos anos 50, a apoteose do optimismo da Golden Age, da “tecnologia e da ficção cientifica” dessa época (Thomas M. Dish). “For with devastating clarity it showed that the physical grandeur of the Space Program can only be achieved at ruinous spiritual cost. Technology was equated with the curse of Caine.”(in The Ruinsof Earth, 1971).
Com o surgimento do monólito negro (alarme ou catalisador?), surgiu a humanidade, numa génese que Robert Ardrey não desdenharia, pois é através da descoberta/criação da arma que se descobre/cria o utensílio e, só assim, pode surgir a Cidade e, com ela, a civilização.
A civilização é filha da arma. Até que o ciclo se complete no silêncio dessa praia sobre a qual o sol estende a sombra das ruínas da Terra.
A cidade é ao mesmo tempo o planeta e a nave espacial. O gótico da nave Nostromo de Alien (1979) torna-se o mórbido da LA de Blade Runner (1982). Mas acima de tudo, planeta ou nave, todas as cidade de FC são apenas uma: New York (ou Londres, se se é um New Waver, e a New Wave de Moorcoock, Aldiss e Ballard foi um movimento essencialmente urbano, tal como o movimento Cyberpunk de meados dos anos 80).
Metropolis (1926), que nas palavras de Lang teria sido inspirado pela visão do Skyline nova-iorquino, é “the first futuristic science fiction epic” (Kim Newman). É também a primeira distopia cinematográfica.
Metropolis precisa de ser alimentada como um gigantesco Moloch. São as massas que a alimentam, canibalizadas para que a Urbe possa sobreviver.
Como em soylent Green (1973) que, ao ingénuo vegetarianismo de Harrison, contrapõe a fria realidade do necessário antropofagismo. Porque com a sobrepopulação, com a progressiva ocupação dos solos, com a crescente exaustão das terras aráveis, não haverá espaço para cultivar o suficiente para alimentar todas as bocas.
E, com a sobrepopulação, também a Cidade cresce, como uma excrescência cancerígena sobre a face do planeta. E, como os seus habitantes, também ela precisa de ser alimentada; os serviços precisam de funcionários, as estruturas precisam de manutenção, os transportes necessitam fluir com normalidade. A cidade desenvolve uma teia voraz.
O limite parece encontrar-se no conto de Clive Barker (The Midnight Meat Train, 1984) no qual uma composição do metropolitano todas as noites leva o carregamento de carne humana para os monstros que vivem no subsolo londinense (os crocodilos nos esgostosde New York, os “resmugões nos de L.A., os toilers no de Metrópolis).
É esta a verdadeira simbiose entre o Homem e a Cidade: para poder viver no cada vez mais insuportável emaranhado de ruas, no caos do tráfico, o homem tem de alimentar o monstro – primeiro com a sua carne, depois com a sua vida.
A cidade na FC é acima de tudo um símbolo do Homem.
Assim como no horror. Aí, meio privilegiado, encontra este símbolo a sua total potencialidade de expressão: a casa assombrada.
Mas também a pequena e pacata comunidade assolada pelos fantasmas saídos do nevoeiro (The Fog, 1979), pelas sombras de Elm Street onde os pesadelos caminham com passos rápidos, nas civilizações sinístras que se ocultam sob os gelos dos pólos.
É no Horror que se encontram as mais famosas cidades da literatura: Castle Rock, Derry, Arkham, kadath, Dunwich, ou Edgerton. Porque o Horror segue o caminho complementar da FC: enquanto esta parte do caos para encontrar a ordem, o Horror parte da ordem e mergulha no caos.
A Metropolis de Lang não é mais do que o espelho do monstro de “Frankenstein” (1818) de Marey Schelley, obra seminal para os dois géneros literários.
Ambos- monstro e metrópole- são construídos de retalhos e buscam uma identidade que os defina. Nenhum dos dois pertence à Humanidade. Ambos foram criados por ela, mas também ambos a escravizam e sobre elaabatem a sua vingança. Ambos são organismos alienígenas, pese embora a sua origem – mais do que terrestre – humana!
Em Logan’s Run (1976), Michael york e Jenny Argutter fogem de uma magnífica cidade repleta de cúpulas ( mais uma vez as velhas ilustrações de F.R. Paul ou as mais recentes de Paul Youll) para encontrarem apenas uma wagshinton em ruínas e coberta de mídio e trepadeiras ( como as ruínas de Ballard). É no entanto, nesta ultima que encontram a libertação do sistema opressivo sobre cuja égide tinham sempre vivido.
Numa época em que o terror se confunde com as piores previsões da especulação científica, onde o inimigo não tem rosto, onde os nossos alimentos se encontram envenenados e nos sentimos incapazes de sobreviver fora da cidade que nos escraviza, o que a FC nos ajuda a compreender é precisamente o intervalo que separa a Smalltown the Bradbury e Simak, do moderno Moloch urbano.
João Seixas
in Paradoxo nº3, 2000 (Fanzine de ficção científica e fantasia)
domingo, fevereiro 03, 2008
Minho uma “guerrilha” secular contra o Terreiro do Paço
A propósito da abertura da Portela do Homem
Moisés Espírito Santo
A campanha pela salvaguarda do Gerez e contra a abertura da fronteira da Portela do Homem, revestida de roupagem moderna de Ecologia, insere-se numa tradição secular de oposição do Minho e dos rurais em geral ao Estado ou à burguesia mercantil, perpetuada pela memória colectiva. Esta oposição exprime-se, na maior parte dos casos, através da linguagem mitológica e religiosa, que são mais persuasivas e que garantem a imunidade política. É através dessa linguagem simbólica que vamos abordar essa oposição.
Os jovens ecologistas já não são os primeiros a defender o Gerez. Guardar a Portela do Homem é uma preocupação antiga. Os habitantes das serras fronteiriças foram, durante vários séculos isentos do serviço militar; segundo os velhos textos, “essas aldeias não dão homens para a guerra para poderem vir tapar a Portela do homem quando para isso forem chamados”.
Os conflitos minhotos são o reflexo das contradições no interior da nossa cultura. Tudo o que temos de mais valioso- a nossa cultura- vem do Minho, aceite-o ou não o nosso racionalismo sulista. Do norte veio-nos a língua, a religião, a nacionalidade, a aristocracia. Os escritores e poetas, desejosos de se inspirarem nas fontes, fixam-se no norte. Os países do hemisfério norte conhecem geralmente este conflito norte-sul: o norte domina o sul. As culturas nacionais difundiram-se do norte para o sul. No nosso caso, a deslocação da capital política do norte (Guimarães) para o sul podia ter remediado o problema; no entanto, ela não desfez essa denominação; as maiores fortunas concentram-se no norte; o norte continua a dominar o sul através das opções políticas, da religião e dos valores em geral.
A revolta da Maria da Fonte
Sem recuar no tempo, temos a revolta da Maria da Fonte, episódio redundante em simbolismo, uma jacquerie de que os historiadores ainda não desvendaram todos os segredos: é que as motivações inconscientes que animam os movimentos populares não se deixam escapar pela grelha do racionalismo. A revolta resultou da acumulação dos rancores camponeses contra as vilas e as cidades, do meio rural contra o estado, do povo contra a burguesia. A explicação que encontraram as elites políticas da época foi a reacção à proibição e sepultura nas igrejas. De facto, os minhotos entendiam que os seres humanos baptizados na igreja matriz (símbolo de uma mãe colectiva) deveriam, depois de ter percorrido o circulo da vida, regressar ao seio da Mãe. Como podiam eles imaginar outras soluções venerar os seus mortos, sabendo que o direito de sepultura era uma aquisição recente, que o Estado se imiscuía na liberdade de consciência, acusado como era de retirar aos povos “o direito de dispor dos seus mortos”.
A gota que fez escoar a paciência nortenha foi, no entanto, o conjunto de “leis novas”; uma dessas leis impunha aos rurais um imposto sobre as estradas, estradas essas que eles não utilizavam: não estamos muito longe da oposição ecologista à abertura da Portela do Homem. A revolta minhota, bem viva na memória colectiva, comungava no simbolismo da Pátria (que são a Terra, as gentes e as tradições) que urgia defender contra a prepotência do Estado (o pai punitivo, o poder masculino).
A revolta só podia ter sido referenciada pelo nome de uma mulher, a Mãe. Não houve uma Maria da Fonte : todas as mulheres são Marias e é na Fonte que elas tramam os seus conluios contra os homens. A jacquerie visou antes de mais a “papelada da roubalheira”, isto é, os cadastros recentemente traçados para a percepção dos novos impostos, e , poupou as “velhas matrizes”, estabelecidas ao longo dos séculos pelo consenso aldeão. De facto, o Estado Liberal de 1822 teve como primeira preocupação tornar “nulos e sem efeito” os antigos princípios comunitários da posse colectiva das terras baldias, o direito dos pastos colectivos nas terras privadas sujeitas a um arroteamento periódico e forçado. Desse conjunto de direitos comunitários nasceram e se forjaram as colectividades locais. “Maria da Fonte” nutriu também os seus rancores na grande feira da ladra que foi o açambarcamento dos bens eclesiásticos pelos novos barões, e a apropriação das terras comunitárias, tornadas por lei “terras de ninguém”, pelos mais ricos das aldeias. Dizia-se numa petição enviada à Assembleia em 1822: “Se a lei sobre a abolição dos direitos antigos for aprovada, ficaremos reduzidos à maior das misérias, e não nos resta outra solução que emigrar.” Foi o que aconteceu.
Resistência minhota ao Estado alfacinha
Fazendo este contorno histórico, não nos desviamos da Portela do Homem nem perdemos o fio da memória colectiva minhota: sabeis em que são, sobretudo, utilizadas as estradas abertas depois do Fontismo, no Gerez, no suajo e na Peneda? Para os serviços florestais irem semear de pinheiros as antigas terras baldias e voltar uns anos depois para colher a madeira. Os montanheses perscrutam nos gestos do mais pacífico dos transeuntes as intenções de um eventual ladrão; admitamos que não é sem fundamento. Saberão os lisboetas que os camponeses desalojados das barragens de Vilarinho, da Paradela, e de Pisões não têm electricidade em suas casas?
As povoações vizinhas da aldeia desaparecida de Vilarinho contam no seu palmarés a destruição de uma fábrica de vidros “prometida a longo alcance industrial. A sua laboração era tão perfeita que rivalizava com o vidro feito na Boémia” (Tude de Sousa). Uma noite (em 1808 ) bastou para que toda a instalação, “o maior empreendimento nacionalizado”, voasse em estilhaços, sob pretexto que essa riqueza atraía as cobiças dos franceses, os quais poderiam penetrar pela Portela. Como pano de fundo desta curiosa e original “forma de luta” persiste a oposição a tudo o que possa provocar um qualquer desequilíbrio na região.
Nem sempre a oposição minhota ao Estado alfacinha adopta a violência física. A linguagem simbólica pode ser mais eficaz. Vejamos alguns santos minhotos:
Como é sabido, para que uma pessoa seja venerada como Santo ou Santa é necessário que um decreto do Papa a declare como tal. Os minhotos nem sempre estão para aceitar essa burocracia, podendo atribuir tais honras a quem eles entendem merecê-las. Tais como Tais pessoas serão então santas por vontade do povo, ou explicitamente “canonizados pelo povo”, santos ou simplesmente “santinhos”. Encontramos milhares desses “canonizados pelo povo” por todo o País. Trata-se ou de mulheres vítimas do poder masculino, ou de homens que recusam o estatuto de pai e dominador, ou de ladrões (isto é, resistentes às leis do Estado, vítimas da sua prepotência) ou ainda de pessoas “condenadas injustamente” por um tribunal.
Bandidos venerados no altar
Há assim minhotos que foram considerados pelo Estado como “temidos bandidos” e que se encontram entronizados no saltares. Entre eles, Santo Aginha, herói das encruzilhadas, venerado em toda a Serra d’Arga. Segundo os montanheses que se comprazem em contar a sua história, Santo Aginha “era um ladrão, que assaltava os estranhos à serra e que ajudava os seus a encontrar os caminhas das aldeias”. Foi abatido pela polícia do fim do século XVIII. Ignora-se o seu nome exacto, sendo Aginha a deformação regional de Azinha que significa ligeiro, à semelhança dos ladrões profissionais que, segundo se diz, baptizam os seus filhos num riacho com a fórmula: “Eu te baptizo nas águas deste ribeiro para que tenhas o olho vivo e o pé ligeiro”. “Canonizado pelo povo”, Aginha é o padroeiro da paróquia de Arga, preside ao altar-mor, numa imagem que faz lembrar os cangaceiros do brasil. Fique bem claro que o bandido nunca foi canonizado pela Igreja (em cujos registos tais façanhas destoariam) mas o pároco local “não tem outro remédio” senão celebrar missa a seus pés. Santo Aginha é o símbolo da resistência das aldeias montanhesas ao estado espoliador.
Os locais em que se diz terem sido frequentados por Zé do Telhado, o Capador, são assinalados por cruzes e por nichos, sinais de respeito. Capitão de uma heteróclita quadrilha de monges egressos, de padres proscritos, de militares desertores e de vulgares estripadores, terror de todos os polícias durante trinta anos, Zé do Telhado é visto como só tendo no seu passivo “obras meritórias, dignas dos preceitos do evangelho, e apadrinhou centenas de órfãos”, pelos quais distribuía o resultado das suas proezas.
Toda a Europa conheceu, no século passado, este banditismo heróico, provocado pela pauperização do meio rural, à qual não é estranha a supressão dos direitos comunitários que garantiam às populações a sua auto-subsistência.
Imaginam os homens do Terreiro do Paço que o objecto representativo do Turismo Português ( o galo de Barcelos) simboliza a aversão minhota à justiça oficial? “Um peregrino a caminho de Compostela perdeu-se em Barcelos e foi acusado de ter pilhado uma capoeira; condenado à morte, solicitou ser levado diante do juiz, jurou a sua inocência e invocou como testemunha o frango assado que o juiz se preparava para comer. E o galo (símbolo da vigilância) cantou.”
A memória colectiva dos habitantes de Viana regista o culto de Santo Antoninho dos Enforcados, um soldado “condenado à morte injustamente” em 1836, acusado de assassinato. Conhecendo os verdadeiros culpados, o pobre diabo não os denunciou, esperando na sua angélica tacanhice, que algo do céu o arrancaria da forca; foi sepultado junto de um cruzeiro chamado Senhor Jesus da Memória. Atribuem-lhe inúmeros milagres, entre os quais o ter ressuscitado alguns mortos. Inquietadas por tal culto, as autoridades removeram o cadáver e sepultaram-no algures, incógnito. Não obstante, segundo o cronista Manuel de Boaventura, as velas que na igreja parecem arder em honra do Senhor Jesus da Memória ardem de facto em louvor de Antoninho dos Enforcados. Podíamos citar muitos outros mitos e cultos populares referentes à oposição do Estado e à sua justiça. Aliás os inquiridores judiciais encontram nas aldeias as maiores dificuldades para desvendar os autores de delitos, tanto mais que as comunidades aldeãs apenas confiam na sua justiça, e que há povoações célebres pela sua auto-justiça, tornada proverbial ( “justiça de Soajo”, “justiça de vinhais”, “justiça de Fafe”,...); a propósito lembremos que , nas altas terras bragançanas, dá-se o nome de justiça” às torrentes de riachos e rios que, inchados pela chuva, arrebatam quanto encontram, sem rei nem roque, como costuma fazer a justiça (Abade de Baçal IX, 285). Não tememos a suspeita de demagogia se dissermos que a justiça do Estado relativamente aos camponeses se reveste de uma atitude de classe. Em 1977, presenciamos um episódio de que fizeram ecos os jornais de Lisboa, o qual justifica a aversão minhota à justiça de Estado: um mendigo costumava albergar-se num palheiro pertencente a um grande comerciante de Amares (Gerez). Convenceu-se então o dono de que “aquilo era uma ocupação” e contratou dois matadores que abateram o mendigo. As autoridades tentaram sepultar o cadáver em segredo, mas os habitantes foram alertados ao toque dos sinos das aldeias: os homens ocuparam a vila, as mulheres o cemitério, a fim de eu “justiça fosse feita”.
Perante esta reacção, foi encomendada uma autópsia a um médico da região, donde se concluiu uma “morte natural”, quando todos conheciam as circunstâncias do crime. Novos repiques de sino, nova ocupação, sequestração do cadáver. Exigiu-se a vinda de uma “polícia imparcial de Lisboa”. Os inquiridores vieram, mas acabaram por se alinhar às relações de clientela locais. O cadáver foi a enterrar entre reverências do público; teremos talvez no futuro um novo “santo condenado injustamente”.
“Domus Justiciae”- tigres de papel
Após o 25 de Abril, a juventude minhota pôs em causa a construção de um tipo de edifícios judiciários, pelo Ministério da Justiça, edifícios idênticos do Algarve ao Minho, de um estilo que constitui uma autêntica agressão à arquitectura regional. Foi dito então aos jovens constetatários que o plano de construções elaborado no outro regime não podia ser revisto. (Podemos então perguntar para que servem as revoluções). Esses edifícios não se chamam – como em todo mundo – “tribunais”, mas Domus Justiciae (os naturais que não têm a obrigação de saber latim como os escritores da Idade Média, pronunciam à portuguesa: ivestitiai). O latinório foi desde sempre uma das técnicas psicológicas dos poltrões. A agressividade do edifício e o hermetismo da sua autodesignação têm a função de sugerir a autoridade do Estado sobre o meio rural, meio que só tem pelo Estado desdém. Domus Justiciae é uma ameaça ou um tigre de papel?
Como o Estado, a instituição eclesial encontra as maiores dificuldades em impor a sua autoridade e a sua ortodoxia aos minhotos. A Igreja Católica é não poucas vezes sentida como uma potência estrangeira. Os conflitos entre a aldeia e o clero são o pão quotidiano da vida religiosa rural. Há dez anos, a freguesia de Valdozende, em pleno coração do Gerez, converteu-se unanimemente ao protestantismo aquando de um conflito com as autoridades eclesiásticas.
A Igreja católica Estado podem também dar-se as mãos para contrariar a vontade dos minhotos de preservar a sua identidade colectiva. Em 1977, a paróquia de A-Ver-Mar, após um conflito com o arcebispo de Braga, ficou abertamente cindida em duas comunidades religiosas: os Amarelos (gente pobre, pescadores e camponeses) e os Vermelhos (gente rica, do bairro residencial) ficando cada comunidade com o seu pastor e os seus ofícios. Um modus vivendi instalou-se com o tempo, uma espécie de legitimidade compartilhada: os Vermelhos tinham o controlo da Igreja paroquial, enquanto os Amarelos ficaram senhores do presbitério, tendo construído um barracão para servir de capela.. Na Páscoa de 1977, os Vermelhos (ricos) assaltaram o presbitério e o barracão capela incendiado os seus recheios. Houve guerra, como era de esperar. A polícia do concelho inquiriu 92 réus no tribunal da comarca, todos, e unicamente, Amarelos, como se os incêndios tivessem sido provocdos pelos anjos invisíveis.
Maneira de regular os conflitos locais
Adversários da justiça oficial e das instituições estranhas ao meio, os minhotos criaram, ao longo da sua história, um sistema complexo de regulação de conflitos. A religião popular assume uma boa parte da oposição à justiça oficial e contribui para a regulação dos conflitos sociais. Vejamos como:
“O Santuário de São Bento da Porta Aberta, no Gerez (que é visitado por cerca de 100 mil romeiros de 10 a 16 de Julho) foi fundado, segundo se diz, por dois vizinhos que guerreavam incessantemente. Para pôr fim às suas contendas perigosas decidiram fundar uma capela, dando um o terreno e o outro os materiais. É por isso que os romeiros que para lá se dirigem com intenções agressivas tornam-se conciliadores desde que avistam a torre da Igreja.” O cruzeiro erguido à entrada do escadório do Santuário da Senhora da Peneda assinala o lugar tradicional onde as aldeias vizinhas que “têm problemas” entre elas (que não se podem suportar) se reúnem periodicamente para esvaziar com insultos e calúnias os seus rancores; o processo é talvez menos correcto do que a discussão a frio seguida de uma resolução cooperante, mas é também menos perigoso do que um arraial de “cacetada”.
Certas festa e romarias são ainda teatro de violência. Os contendores – geralmente rapazes concorrentes das mesmas raparigas – “marcam encontro” na romaria para “ajustarem as contas”. Ora , essa “marcação” tem a função de suspender o conflito e de o atenuar a tempo. Se os propósitos agressivos forem levados a efeito, a luta será minimizada, graças à presença de um público numeroso e ao respeito pelo nome do Santo Padroeiro do local. Esta violência (a que poderíamos chamar sagrada, porque posta sob os olhares do santo) acaba por ser útil!, permitindo o esvaziamento cíclico do abcesso. Por vezes, ela é integrada no rito festivo (todas as festas incluem nos seus programas desafios e combates): numa pequena romaria do concelho de Amares, o serão de vaidades é suspendido durante uns segundos, pela interrupção da luz eléctrica, a fim de os contendores, que se observaram, troquem entre si alguns murros; restabelecida a corrente, a festa prossegue com o fogo-de-artíficio.
O prestígio da mulher
A oposição ao Estado pode fundir-se ao poder paternal, nesta região em que a mulher goza de um grande prestígio: os naturais do Gerez comprazem-se em visitar no morro do Zanganho o “Penedo da Freira”, que comemora a revolta de uma freira , encerrada por ordem do pai num convento do Porto, e que fugiu para esse local a fim de se juntar com o seu amante, um estrangeiro, um galego. As termas do Gerez, aconselhadas contra as doenças do fígado, brotam de uma fraga que, segundo os naturais, se abriu para esconder Santa Eufémia perseguida pelos soldados enviados por seu pai, um alto funcionário, que queria casá-la (submetê-la ao poder masculino). Segundo os gerezianos, o costume das noivas levarem um ramo de laranjeira tem origem no Gerês, para assinalar a oposição à autoridade masculina: uma rapariga “escolheu para casamento” um jovem soldado regressado vitorioso de uma guerra; o pai opôs-se: “só quando esta laranjeira seca der flores”! As raparigas suas amigas regaram então com as suas lágrimas a laranjeira ressequida. Esta cobriu-se de flores; é por essa razão que , no Gerez, essas flores ao peito da noiva simbolizam a sua autonomia em relação ao pai.
Em todos os santuários minhotos existem rochas, grutas, lapas, fragas, chamadas dos “casamentos”, “do namorados”, “dos desertores”, “dos fugitivos”, “dos jovens a quem os pais não autorizaram o casamento”, etc., anualmente visitadas pelos romeiros.
As Senhoras, símbolos maternais veneradas nessas colinas, acolhem todos esses rebeldes, subtraem-nos ao poder do Estado ou do Pai, escondendo-os sob as suas saias, se assim podemos dizer. Muitas Senhoras minhotas chamam-se do Livramento, da Livração, etc., invocadas pelos rapazes contra o seu alistamento no serviço militar, o poder armado do Estado-pai. Algumas têm mesmo a reputação de atraírem os desertores, como a Senhora da Peneda e a Senhora de Faro. Muitas (se não todas) são simultaneamente antimilitaristas e casamenteiras, utilizando uma arma de dois gumes: libertam os rapazes do serviço militar e casam-nos, subtraindo-os do duplo poder masculino.
A oposição dos minhotos ao Estado português é paralela ao seu desejo de aproximação com a Galiza, mais por aversão à instituição estatal e à sua prepotência do que por desejo de separatismo, que não existe.
O Minho e a Galiza estão geminados por ritos e por festas. As capelas e os santuários situados nos dois lados da fronteira “são muito frequentados pelos habitantes do outro lado”. Os minhotos consideram que “devem ir, pelo menos uma vez na vida, ao Santuário de Santiago de Compostela”; se não o fizerem em vida “serão obrigados a fazê-lo depois de mortos”, sob a forma de almas errantes”.
Dois irmãos ou dois amantes, como queiram, tal como diz o poeta João Verde:
“Vendo-os assim tão pertinho
A Galiza mai-lo Minho
São como dois namorados
Que o rio traz separados
Quase desde o nascimento.
Deixai-los pois namorar
Já que os pais, para casar,
Não lhes dão consentimento”.
In História, nº46, Agosto de 1982
Moisés Espírito Santo
A campanha pela salvaguarda do Gerez e contra a abertura da fronteira da Portela do Homem, revestida de roupagem moderna de Ecologia, insere-se numa tradição secular de oposição do Minho e dos rurais em geral ao Estado ou à burguesia mercantil, perpetuada pela memória colectiva. Esta oposição exprime-se, na maior parte dos casos, através da linguagem mitológica e religiosa, que são mais persuasivas e que garantem a imunidade política. É através dessa linguagem simbólica que vamos abordar essa oposição.
Os jovens ecologistas já não são os primeiros a defender o Gerez. Guardar a Portela do Homem é uma preocupação antiga. Os habitantes das serras fronteiriças foram, durante vários séculos isentos do serviço militar; segundo os velhos textos, “essas aldeias não dão homens para a guerra para poderem vir tapar a Portela do homem quando para isso forem chamados”.
Os conflitos minhotos são o reflexo das contradições no interior da nossa cultura. Tudo o que temos de mais valioso- a nossa cultura- vem do Minho, aceite-o ou não o nosso racionalismo sulista. Do norte veio-nos a língua, a religião, a nacionalidade, a aristocracia. Os escritores e poetas, desejosos de se inspirarem nas fontes, fixam-se no norte. Os países do hemisfério norte conhecem geralmente este conflito norte-sul: o norte domina o sul. As culturas nacionais difundiram-se do norte para o sul. No nosso caso, a deslocação da capital política do norte (Guimarães) para o sul podia ter remediado o problema; no entanto, ela não desfez essa denominação; as maiores fortunas concentram-se no norte; o norte continua a dominar o sul através das opções políticas, da religião e dos valores em geral.
A revolta da Maria da Fonte
Sem recuar no tempo, temos a revolta da Maria da Fonte, episódio redundante em simbolismo, uma jacquerie de que os historiadores ainda não desvendaram todos os segredos: é que as motivações inconscientes que animam os movimentos populares não se deixam escapar pela grelha do racionalismo. A revolta resultou da acumulação dos rancores camponeses contra as vilas e as cidades, do meio rural contra o estado, do povo contra a burguesia. A explicação que encontraram as elites políticas da época foi a reacção à proibição e sepultura nas igrejas. De facto, os minhotos entendiam que os seres humanos baptizados na igreja matriz (símbolo de uma mãe colectiva) deveriam, depois de ter percorrido o circulo da vida, regressar ao seio da Mãe. Como podiam eles imaginar outras soluções venerar os seus mortos, sabendo que o direito de sepultura era uma aquisição recente, que o Estado se imiscuía na liberdade de consciência, acusado como era de retirar aos povos “o direito de dispor dos seus mortos”.
A gota que fez escoar a paciência nortenha foi, no entanto, o conjunto de “leis novas”; uma dessas leis impunha aos rurais um imposto sobre as estradas, estradas essas que eles não utilizavam: não estamos muito longe da oposição ecologista à abertura da Portela do Homem. A revolta minhota, bem viva na memória colectiva, comungava no simbolismo da Pátria (que são a Terra, as gentes e as tradições) que urgia defender contra a prepotência do Estado (o pai punitivo, o poder masculino).
A revolta só podia ter sido referenciada pelo nome de uma mulher, a Mãe. Não houve uma Maria da Fonte : todas as mulheres são Marias e é na Fonte que elas tramam os seus conluios contra os homens. A jacquerie visou antes de mais a “papelada da roubalheira”, isto é, os cadastros recentemente traçados para a percepção dos novos impostos, e , poupou as “velhas matrizes”, estabelecidas ao longo dos séculos pelo consenso aldeão. De facto, o Estado Liberal de 1822 teve como primeira preocupação tornar “nulos e sem efeito” os antigos princípios comunitários da posse colectiva das terras baldias, o direito dos pastos colectivos nas terras privadas sujeitas a um arroteamento periódico e forçado. Desse conjunto de direitos comunitários nasceram e se forjaram as colectividades locais. “Maria da Fonte” nutriu também os seus rancores na grande feira da ladra que foi o açambarcamento dos bens eclesiásticos pelos novos barões, e a apropriação das terras comunitárias, tornadas por lei “terras de ninguém”, pelos mais ricos das aldeias. Dizia-se numa petição enviada à Assembleia em 1822: “Se a lei sobre a abolição dos direitos antigos for aprovada, ficaremos reduzidos à maior das misérias, e não nos resta outra solução que emigrar.” Foi o que aconteceu.
Resistência minhota ao Estado alfacinha
Fazendo este contorno histórico, não nos desviamos da Portela do Homem nem perdemos o fio da memória colectiva minhota: sabeis em que são, sobretudo, utilizadas as estradas abertas depois do Fontismo, no Gerez, no suajo e na Peneda? Para os serviços florestais irem semear de pinheiros as antigas terras baldias e voltar uns anos depois para colher a madeira. Os montanheses perscrutam nos gestos do mais pacífico dos transeuntes as intenções de um eventual ladrão; admitamos que não é sem fundamento. Saberão os lisboetas que os camponeses desalojados das barragens de Vilarinho, da Paradela, e de Pisões não têm electricidade em suas casas?
As povoações vizinhas da aldeia desaparecida de Vilarinho contam no seu palmarés a destruição de uma fábrica de vidros “prometida a longo alcance industrial. A sua laboração era tão perfeita que rivalizava com o vidro feito na Boémia” (Tude de Sousa). Uma noite (em 1808 ) bastou para que toda a instalação, “o maior empreendimento nacionalizado”, voasse em estilhaços, sob pretexto que essa riqueza atraía as cobiças dos franceses, os quais poderiam penetrar pela Portela. Como pano de fundo desta curiosa e original “forma de luta” persiste a oposição a tudo o que possa provocar um qualquer desequilíbrio na região.
Nem sempre a oposição minhota ao Estado alfacinha adopta a violência física. A linguagem simbólica pode ser mais eficaz. Vejamos alguns santos minhotos:
Como é sabido, para que uma pessoa seja venerada como Santo ou Santa é necessário que um decreto do Papa a declare como tal. Os minhotos nem sempre estão para aceitar essa burocracia, podendo atribuir tais honras a quem eles entendem merecê-las. Tais como Tais pessoas serão então santas por vontade do povo, ou explicitamente “canonizados pelo povo”, santos ou simplesmente “santinhos”. Encontramos milhares desses “canonizados pelo povo” por todo o País. Trata-se ou de mulheres vítimas do poder masculino, ou de homens que recusam o estatuto de pai e dominador, ou de ladrões (isto é, resistentes às leis do Estado, vítimas da sua prepotência) ou ainda de pessoas “condenadas injustamente” por um tribunal.
Bandidos venerados no altar
Há assim minhotos que foram considerados pelo Estado como “temidos bandidos” e que se encontram entronizados no saltares. Entre eles, Santo Aginha, herói das encruzilhadas, venerado em toda a Serra d’Arga. Segundo os montanheses que se comprazem em contar a sua história, Santo Aginha “era um ladrão, que assaltava os estranhos à serra e que ajudava os seus a encontrar os caminhas das aldeias”. Foi abatido pela polícia do fim do século XVIII. Ignora-se o seu nome exacto, sendo Aginha a deformação regional de Azinha que significa ligeiro, à semelhança dos ladrões profissionais que, segundo se diz, baptizam os seus filhos num riacho com a fórmula: “Eu te baptizo nas águas deste ribeiro para que tenhas o olho vivo e o pé ligeiro”. “Canonizado pelo povo”, Aginha é o padroeiro da paróquia de Arga, preside ao altar-mor, numa imagem que faz lembrar os cangaceiros do brasil. Fique bem claro que o bandido nunca foi canonizado pela Igreja (em cujos registos tais façanhas destoariam) mas o pároco local “não tem outro remédio” senão celebrar missa a seus pés. Santo Aginha é o símbolo da resistência das aldeias montanhesas ao estado espoliador.
Os locais em que se diz terem sido frequentados por Zé do Telhado, o Capador, são assinalados por cruzes e por nichos, sinais de respeito. Capitão de uma heteróclita quadrilha de monges egressos, de padres proscritos, de militares desertores e de vulgares estripadores, terror de todos os polícias durante trinta anos, Zé do Telhado é visto como só tendo no seu passivo “obras meritórias, dignas dos preceitos do evangelho, e apadrinhou centenas de órfãos”, pelos quais distribuía o resultado das suas proezas.
Toda a Europa conheceu, no século passado, este banditismo heróico, provocado pela pauperização do meio rural, à qual não é estranha a supressão dos direitos comunitários que garantiam às populações a sua auto-subsistência.Imaginam os homens do Terreiro do Paço que o objecto representativo do Turismo Português ( o galo de Barcelos) simboliza a aversão minhota à justiça oficial? “Um peregrino a caminho de Compostela perdeu-se em Barcelos e foi acusado de ter pilhado uma capoeira; condenado à morte, solicitou ser levado diante do juiz, jurou a sua inocência e invocou como testemunha o frango assado que o juiz se preparava para comer. E o galo (símbolo da vigilância) cantou.”
A memória colectiva dos habitantes de Viana regista o culto de Santo Antoninho dos Enforcados, um soldado “condenado à morte injustamente” em 1836, acusado de assassinato. Conhecendo os verdadeiros culpados, o pobre diabo não os denunciou, esperando na sua angélica tacanhice, que algo do céu o arrancaria da forca; foi sepultado junto de um cruzeiro chamado Senhor Jesus da Memória. Atribuem-lhe inúmeros milagres, entre os quais o ter ressuscitado alguns mortos. Inquietadas por tal culto, as autoridades removeram o cadáver e sepultaram-no algures, incógnito. Não obstante, segundo o cronista Manuel de Boaventura, as velas que na igreja parecem arder em honra do Senhor Jesus da Memória ardem de facto em louvor de Antoninho dos Enforcados. Podíamos citar muitos outros mitos e cultos populares referentes à oposição do Estado e à sua justiça. Aliás os inquiridores judiciais encontram nas aldeias as maiores dificuldades para desvendar os autores de delitos, tanto mais que as comunidades aldeãs apenas confiam na sua justiça, e que há povoações célebres pela sua auto-justiça, tornada proverbial ( “justiça de Soajo”, “justiça de vinhais”, “justiça de Fafe”,...); a propósito lembremos que , nas altas terras bragançanas, dá-se o nome de justiça” às torrentes de riachos e rios que, inchados pela chuva, arrebatam quanto encontram, sem rei nem roque, como costuma fazer a justiça (Abade de Baçal IX, 285). Não tememos a suspeita de demagogia se dissermos que a justiça do Estado relativamente aos camponeses se reveste de uma atitude de classe. Em 1977, presenciamos um episódio de que fizeram ecos os jornais de Lisboa, o qual justifica a aversão minhota à justiça de Estado: um mendigo costumava albergar-se num palheiro pertencente a um grande comerciante de Amares (Gerez). Convenceu-se então o dono de que “aquilo era uma ocupação” e contratou dois matadores que abateram o mendigo. As autoridades tentaram sepultar o cadáver em segredo, mas os habitantes foram alertados ao toque dos sinos das aldeias: os homens ocuparam a vila, as mulheres o cemitério, a fim de eu “justiça fosse feita”.
Perante esta reacção, foi encomendada uma autópsia a um médico da região, donde se concluiu uma “morte natural”, quando todos conheciam as circunstâncias do crime. Novos repiques de sino, nova ocupação, sequestração do cadáver. Exigiu-se a vinda de uma “polícia imparcial de Lisboa”. Os inquiridores vieram, mas acabaram por se alinhar às relações de clientela locais. O cadáver foi a enterrar entre reverências do público; teremos talvez no futuro um novo “santo condenado injustamente”.
“Domus Justiciae”- tigres de papel
Após o 25 de Abril, a juventude minhota pôs em causa a construção de um tipo de edifícios judiciários, pelo Ministério da Justiça, edifícios idênticos do Algarve ao Minho, de um estilo que constitui uma autêntica agressão à arquitectura regional. Foi dito então aos jovens constetatários que o plano de construções elaborado no outro regime não podia ser revisto. (Podemos então perguntar para que servem as revoluções). Esses edifícios não se chamam – como em todo mundo – “tribunais”, mas Domus Justiciae (os naturais que não têm a obrigação de saber latim como os escritores da Idade Média, pronunciam à portuguesa: ivestitiai). O latinório foi desde sempre uma das técnicas psicológicas dos poltrões. A agressividade do edifício e o hermetismo da sua autodesignação têm a função de sugerir a autoridade do Estado sobre o meio rural, meio que só tem pelo Estado desdém. Domus Justiciae é uma ameaça ou um tigre de papel?
Como o Estado, a instituição eclesial encontra as maiores dificuldades em impor a sua autoridade e a sua ortodoxia aos minhotos. A Igreja Católica é não poucas vezes sentida como uma potência estrangeira. Os conflitos entre a aldeia e o clero são o pão quotidiano da vida religiosa rural. Há dez anos, a freguesia de Valdozende, em pleno coração do Gerez, converteu-se unanimemente ao protestantismo aquando de um conflito com as autoridades eclesiásticas.
A Igreja católica Estado podem também dar-se as mãos para contrariar a vontade dos minhotos de preservar a sua identidade colectiva. Em 1977, a paróquia de A-Ver-Mar, após um conflito com o arcebispo de Braga, ficou abertamente cindida em duas comunidades religiosas: os Amarelos (gente pobre, pescadores e camponeses) e os Vermelhos (gente rica, do bairro residencial) ficando cada comunidade com o seu pastor e os seus ofícios. Um modus vivendi instalou-se com o tempo, uma espécie de legitimidade compartilhada: os Vermelhos tinham o controlo da Igreja paroquial, enquanto os Amarelos ficaram senhores do presbitério, tendo construído um barracão para servir de capela.. Na Páscoa de 1977, os Vermelhos (ricos) assaltaram o presbitério e o barracão capela incendiado os seus recheios. Houve guerra, como era de esperar. A polícia do concelho inquiriu 92 réus no tribunal da comarca, todos, e unicamente, Amarelos, como se os incêndios tivessem sido provocdos pelos anjos invisíveis.
Maneira de regular os conflitos locais
Adversários da justiça oficial e das instituições estranhas ao meio, os minhotos criaram, ao longo da sua história, um sistema complexo de regulação de conflitos. A religião popular assume uma boa parte da oposição à justiça oficial e contribui para a regulação dos conflitos sociais. Vejamos como:
“O Santuário de São Bento da Porta Aberta, no Gerez (que é visitado por cerca de 100 mil romeiros de 10 a 16 de Julho) foi fundado, segundo se diz, por dois vizinhos que guerreavam incessantemente. Para pôr fim às suas contendas perigosas decidiram fundar uma capela, dando um o terreno e o outro os materiais. É por isso que os romeiros que para lá se dirigem com intenções agressivas tornam-se conciliadores desde que avistam a torre da Igreja.” O cruzeiro erguido à entrada do escadório do Santuário da Senhora da Peneda assinala o lugar tradicional onde as aldeias vizinhas que “têm problemas” entre elas (que não se podem suportar) se reúnem periodicamente para esvaziar com insultos e calúnias os seus rancores; o processo é talvez menos correcto do que a discussão a frio seguida de uma resolução cooperante, mas é também menos perigoso do que um arraial de “cacetada”.
Certas festa e romarias são ainda teatro de violência. Os contendores – geralmente rapazes concorrentes das mesmas raparigas – “marcam encontro” na romaria para “ajustarem as contas”. Ora , essa “marcação” tem a função de suspender o conflito e de o atenuar a tempo. Se os propósitos agressivos forem levados a efeito, a luta será minimizada, graças à presença de um público numeroso e ao respeito pelo nome do Santo Padroeiro do local. Esta violência (a que poderíamos chamar sagrada, porque posta sob os olhares do santo) acaba por ser útil!, permitindo o esvaziamento cíclico do abcesso. Por vezes, ela é integrada no rito festivo (todas as festas incluem nos seus programas desafios e combates): numa pequena romaria do concelho de Amares, o serão de vaidades é suspendido durante uns segundos, pela interrupção da luz eléctrica, a fim de os contendores, que se observaram, troquem entre si alguns murros; restabelecida a corrente, a festa prossegue com o fogo-de-artíficio.
O prestígio da mulher
A oposição ao Estado pode fundir-se ao poder paternal, nesta região em que a mulher goza de um grande prestígio: os naturais do Gerez comprazem-se em visitar no morro do Zanganho o “Penedo da Freira”, que comemora a revolta de uma freira , encerrada por ordem do pai num convento do Porto, e que fugiu para esse local a fim de se juntar com o seu amante, um estrangeiro, um galego. As termas do Gerez, aconselhadas contra as doenças do fígado, brotam de uma fraga que, segundo os naturais, se abriu para esconder Santa Eufémia perseguida pelos soldados enviados por seu pai, um alto funcionário, que queria casá-la (submetê-la ao poder masculino). Segundo os gerezianos, o costume das noivas levarem um ramo de laranjeira tem origem no Gerês, para assinalar a oposição à autoridade masculina: uma rapariga “escolheu para casamento” um jovem soldado regressado vitorioso de uma guerra; o pai opôs-se: “só quando esta laranjeira seca der flores”! As raparigas suas amigas regaram então com as suas lágrimas a laranjeira ressequida. Esta cobriu-se de flores; é por essa razão que , no Gerez, essas flores ao peito da noiva simbolizam a sua autonomia em relação ao pai.
Em todos os santuários minhotos existem rochas, grutas, lapas, fragas, chamadas dos “casamentos”, “do namorados”, “dos desertores”, “dos fugitivos”, “dos jovens a quem os pais não autorizaram o casamento”, etc., anualmente visitadas pelos romeiros.
As Senhoras, símbolos maternais veneradas nessas colinas, acolhem todos esses rebeldes, subtraem-nos ao poder do Estado ou do Pai, escondendo-os sob as suas saias, se assim podemos dizer. Muitas Senhoras minhotas chamam-se do Livramento, da Livração, etc., invocadas pelos rapazes contra o seu alistamento no serviço militar, o poder armado do Estado-pai. Algumas têm mesmo a reputação de atraírem os desertores, como a Senhora da Peneda e a Senhora de Faro. Muitas (se não todas) são simultaneamente antimilitaristas e casamenteiras, utilizando uma arma de dois gumes: libertam os rapazes do serviço militar e casam-nos, subtraindo-os do duplo poder masculino.
A oposição dos minhotos ao Estado português é paralela ao seu desejo de aproximação com a Galiza, mais por aversão à instituição estatal e à sua prepotência do que por desejo de separatismo, que não existe.
O Minho e a Galiza estão geminados por ritos e por festas. As capelas e os santuários situados nos dois lados da fronteira “são muito frequentados pelos habitantes do outro lado”. Os minhotos consideram que “devem ir, pelo menos uma vez na vida, ao Santuário de Santiago de Compostela”; se não o fizerem em vida “serão obrigados a fazê-lo depois de mortos”, sob a forma de almas errantes”.
Dois irmãos ou dois amantes, como queiram, tal como diz o poeta João Verde:
“Vendo-os assim tão pertinho
A Galiza mai-lo Minho
São como dois namorados
Que o rio traz separados
Quase desde o nascimento.
Deixai-los pois namorar
Já que os pais, para casar,
Não lhes dão consentimento”.
In História, nº46, Agosto de 1982
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